Petković, Radoslav: Pravda; nemoguće ili horizont (2012)

Michel de Montaigne je autor Eseja, slavne knjige koja je nadenula ime jednom književnom žanru.

Ova rečenica je toliko znana da, poslužimo se krležijanskim žargonom, spada u opseg pučko-školskih mudrosti te njeno iskazivanje na početku teksta može zvučati zbunjujuće i smešno. No, kao što je često slučaj sa mnogim takvim, dakle pučko-školskim mudrostima, može se -  a i potrebno je – postaviti pitanje: koliko je ona tačna. Ili krećući od nečega što se čini jednostavnim i beskrajno samorazumljivim, formulisati prividno paradoksalno pitanje: da li je Michel de Montaigne, autor knjige koja nosi naslov Eseji, ikada pisao eseje?

Kada se danas sretnemo sa rečju esej, ona nam je poznata i čini nam se jasnom. Označava, kako rekosmo književni žanr koji se, često, definiše i izvesnom neodredjenošću, fluktuantnom prirodom. I sasvim se lepo odnosi, obuhvata mnogo šta pisano nakon Montaignea ali i pre. Jedan broj Plutarhovih spisa – treba biti oprezan sa korišćenjem reči "tekst" za Plutarha i njegovo doba – često se u modernom izdavaštvu može naći pod naslovom eseji.

Ali to ime, ta reč u ovoj upotrebi, funkciji, pre Montaignea nije postojala. Copyright je, čini se, apsolutno njegov. Sličnog naslova pre izlaska prvog izdanja Eseja 1580.godine nikada u književnosti nije bilo.

Razlog za oprez. I razlog zašto ovaj uvod nije pedantsko cepidlačenje, na prvi pogled bez mnogo, bez ikakve veze sa našom temom već, u najgorem slučaju, rano upozorenje na sve teškoće koje nas očekuju.

Montaigne je bio uveren, i to ističe više puta, da stvara jednu knjigu kakvu niko pre njega nije napisao. O razlozima ovog uverenja ovde ne mogu raspravljati ali je jasno da je odatle proistekla želja za potpuno novim naslovom. Reč je u francuskom postojala, prevashodno kao glagol: essayer, pokušavati, kušati. Ta reč se, tokom knjige, ponavlja u varijantama bezbroj puta, ali uvek u istom smislu: ja pokušavam, ovo su pokušaji i slično.

Eseji se sastoje iz tri knjige podeljene na poglavlja a autor, važno je imati na umu, nikada pojedinačno poglavlje nije nazvao esejom. To će, tek kasnije činiti tumači i izdavači. Izvorno, poglavlja imaju svoje naslove koji čitaoca često zavaravaju, a ponekad navode na krivi put. Engleski pisac W.M. Thackeray (1811–1863) napisao je kako su Montaigneovi naslovi krajnje proizvoljni, da bilo koji naslov može stajati na bilo kojem poglavlju i da ih čovek može nazivati kako hoće, recimo O svežem siru. Nema u Esejima takvog naslova, ali po Thackerayu, mogao bi odgovarati tekstu isto onoliko koliko i bilo koji drugi, koji je pisac Eseja sam stavio. Što i sam Montaigne potvrdjuje.

Nije važno kakvog raznovrsnog zelenila stavimo, sve to nazivamo imenom salate. Tako je i ovde: baveći se imenima ja ću napraviti mešani obrok od različitih tema. (O imenima, I, 46)

Pouka čitaocu da ne poklanja preteranu pažnju naslovima. Ko zna šta je u salati?

Nešto kasnije Francis Bacon je napisao i objavio knjigu Essays. Nesumnjivo, naslov je preuzet direktno od Montaignea. Bacon je dobio knjigu od svoga brata, Anthonya koje je, opet, dobio za vreme svoga boravka u Francuskoj od samog Montaignea – njih dvojica se se upoznali tokom nekih političko-špijunskih poslova. Baconova knjiga ima podeset osam poglavlja takodje sa naslovima, ali počev od prvog (O istini; Of truth) ona sasvim odgovaraju tekstu koji potom sledi. To jeste, Bacon obrazlaže jedno mišljenje, jedan stav. Kao i Plutarh pre, kao i mnogi posle. Ako nešto pokušava, Bacon pokušava da uveri čitaoca.

To je tačno ono što Montaigne ne čini. On ne kreće i često ne završava sa jasnim stavom; stav se izgradjuje, sa svim kontradikcijima i digresijama, pred čitaocem; pred sobom imamo, kako je Jean Starobinski rekao, "tekst u pokretu". Naravno, ovo možemo nazvati spisateljskom strategijom ali čak  i ako je to samo strategija, ona jeste potpuno nova i, dodajmo, nije ni kasnije preterano korišćena.

U naslovima Montaigneovih poglavlja reč "pravda" se nigde ne pominje Ima tu svačega, i O postupcima nekih ambasadora, i da li zapovednik opsadjene tvrdjave treba da izadje napolje radi pregovora. Pravde nema. Uzgred budi rečeno, toga naslova nema ni kod Bacona. Najbliži je onaj Of judicatore, dakle sudstvu, pravosudju, tema koja, nesumnjivo, ima veze sa pravdom, ali je, za razliku od nekih drugih "velikih"  tema, kao već pominjana o istini – za kojom sledi o smrti – ova tema izbegnuta.

No to nipošto ne znači da se reč pravda (justice) u svim Montaigneovim pokušajima, u njegovoj, ako hoćete, salati, ne pominje. Bilo bi čudno da je drukčije jer je Montaigne, makar u nekim periodima svoga života, itekako bio u prilici, ili čak i prisiljen, da je promišlja. Kao mlad, pre nego što je započeo pisanje svoje knjige, proveo je šesnaest godina u sudstvu, u parlamentu Bordeauxa. Reč parlement se obično prevodi kao sud, što predstavlja simplifikaciju, ali nije ni sasvim netačno; pogrešno je samo ako to shvatimo kao sud u modernom smislu reči. Eseje, dakle svoje pokušaje, Montaigne počinje da piše tek po svom povlačenju iz parlementa ali se ne odriče javne karijere; izmedju 1581. i 1585.  biće gradonačelnik Bordeauxa. 1582. Pojaviće se drugo izdanje Eseja, koje sadrži izvesne dodatke u odnosu na prvo, ali i dalje sadrže samo prve dve knjige. No Eseji će, u svom obliku kakvom ih manje-više danas poznajemo, dakle u tri knjige, izaći tek 1588. No, to ne znači da se, kako bismo mogli romantično zamišljati, Montaigne povukao iz političkog života. Naprotiv, upravo je tada u nekim osetljivim i verovatno najznačajnijim misijama, ali koje su manje javne. Kako je rečeno, tada i upoznaje Anthonyja Bacona, sa već pominjanim posledicama po istoriju književnosti i žanra.

Montaigneova analiza, ili tačnije, kritika pravde kao da delom proizilazi iz njegovog iskustva. Ili, ako razlikujemo, a treba da razlikujemo, pravo i pravdu, onda se dobar deo odnosi na njegovu kritiku pravne prakse vremena. Detaljna analiza nije nešto što bi nas ovde moglo interesovati i zato bih istakao dve primedbe.

Jedna se tiče torture, protiv koje je Montaigne odlučno. U njegovo vreme, tortura predstavlja uobičajenu sudsku praksu. U slučaju nekih teških dela, kao optužba za jeres pred Inkvizicijom, ona je čak obavezna – dakle priznanje bez torture se ne smatra validnim. Istina, tortura je precizno teorijski razradjena, te nešto što bismo mogli nazvati "prvim stepenom"  nije se sastojalo u primeni mučenja samog već bi se optuženom pokazali odredjeni instrumenti i objasnila  mu se njihova namena. Taj postupak je primenjen na Galileju koji je, formalno, bio podvrgnut torturi a da nije iskusio fizičku bol. No, njegov slučaj je specifičan; Galilej je imao moćne neprijatelje ali, u samoj Crkvi, i moćne prijatelje. Doživotno zatočenje na koje je osudjen tako je bilo neka vrsta kućnog pritvora. Sloboda kretanja mu je bila krajnje ograničena, takodje i kontakti sa drugima, mada nisu bili sasvim onemogućeni. Bila je, naravno, kazna, ali neuporedivo blaža od one kojoj su bili podvrgnuti zatočenici u tamnicama.

Kao i po mnogim drugim pitanjima, Montaigneov stav nije u njegovom vremenu usamljen. Kritika torture se javlja i kod drugih a u Engleskoj ona nikada nije bila dozvoljeni deo sudske istrage osim za – obratimo pažnju – političke slučajeve, naročito za optužbu o veleizdaji. Što opet ne znači da se nije primenjivala a često se zabrana jednostavno izigravala. Recimo, optuženi nije mučen tokom ispitivanja ali bi kasnije u ćeliji, na njega stavili daske i gomilu kamenja. Slične postupke nalazimo u modernoj policijskoj praksi, kada se, naprimer, osumnjičeni dugotrajno lišava sna. Nije ni tučen, ni podvrgavan elektroškovima.

Druga primedba se tiče neravnopravnosti sirotinje. Montaigne nam pripoveda kako su mu jednom došli seljaci sa pričom kako su u šumi našli smrtno ranjenog čoveka koji ih je molio da mu daju vode i da ga negde sklone. Oni su pobegli plašeći se da bi, ako bi to učinili, mogli biti osumnjičeni da su ga oni napali i opljačkali "a nemaju ni mogućnosti ni novca da dokažu svoju nevinost" (III, 13). Montaigne im daje za pravo; takva uistinu jeste sudska praksa toga vremena, "ubogi djavoli se žrtvuju formuli pravde".

Obratimo pažnju na ove primedbe. One su, prevashodno, pragmatičnog tipa. Glavna primedba protiv torture jeste da je ona neučinkovita, dakle mučeni će priznati bilo šta samo da muke prestanu – tragajući za istinom, dobijamo laž. Montaigneovi seljaci, zastrašeni naopakom pravnom praksom, načinom na koji se konkretizuje apstraktna formula pravde, neće olakšati muke smrtno ranjenom čoveku.

Moderni argumenti zvuče bitno drukčije. Ali pojmovi kao što su "ljudsko dostojanstvo" ili "jednakost" Montaigneu su strani. Delom zato što su kasnije i razradjivani, delom zato što on nimalo nije socijalni revolucionar, poput baptista njegovog vremena pred kojima su i Luther i Calvin – a i glavna ličnost knjige Fulvia Tomizze Zlo dolazi sa sjevera, biskup i otpadnik Vegrgirije – osećali užas.

Montaigne nimalo nije egalitarist koliko god da, na nekim mestima, iskazuje simpatije te čak i divljenje prema seljacima, recimo njihovom odnosu prema smrti. Ali i kada konstatuje njihovu mudrost i to kao superiornu u odnosu na sopstvenu on je konstatuje kao mudrost Drugih, kao i mudrost Kanibala – američkih urodjenika – dakle ono čemu se možemo diviti, ali ne možemo podeliti. On često ističe da je plemić, toliko često da smo u iskušenju da pomislimo kako to nije samo posledica "duha vremena" već i činjenice da je, po kriterijumima vremena, Montaigne novopečeni plemić – deda mu je bio bogati trgovac koji je kupio imanje Montaigne, iz kojeg sledi titula. Tek se sam Michel odrekao porodičnog, nimalo plemićkog, prezimena Eyquem. Govoreći o svojim svakodnevnim manirima, Montaigne ističe kako on svakoga pozdravlja podigavši šešir, "osim onoga koji je u mojoj službi". Red je red.
Što opet ne smeta Montaigneu da vrlo oštro kritikuje i njemu savremene zakone i običaje. Ističe njihovu apsurdnost i njihovu relativnost; ono što važi, ono što je obavezujuće na jednom mestu, u jednom kraljevstvu, prestaje biti obavezujuće u drugom. Štaviše, na snazi može biti nešto sasvim suprotno. Kasnije, kada Voltaire bude izrekao mnogo citiranu rečenicu, kako ono što važi na jednoj strani Pirineja ne važi na drugoj, on će samo učiniti slikovitijom jednu Montaigneovu rečenicu.

Ali, iz ove apsurdnosti i relativnosti Montaigne izvlači sasvim neočekivani zaključak. On ne poziva na reformu zakona ni običaja; naprotiv, kako nam i kaže naslov jednog poglavlja prve knjige Eseja – ovaj put prilično u skladu sa onim što sledi nakon naslova – nikada ne treba olako menjati tradicionalni zakon. Zakoni se poštuju, zapisuje Montaigne mnogo kasnije, ne zato što su pravedni, već zato što su zakoni; to je mistični temelj njihovog autoriteta .
Ovo je mesto iz treće knjige Eseja, što znači da ono "mnogo kasnije" ne označava samo mesto u knjizi, trenutak našeg čitanja, već i Montaigneov trenutak pisanja u odnosu na trenutak kada je napisano pominjano poglavlje prve knjige. Ovo mesto iz treće knjige je, sa jednim mestom iz Pascalovih Misli, polazna tačka Jacquesu Derridi za predavanje Sila zakona: "Mistični temelj autoriteta".

I Montaigneu i Pascalu Derrida pristupa iz ugla dekonstrukcioniste. Po sebi se razume da je Montaigneu ovakav pristup stran ali isto tako treba biti svestan da, ustanovljavajući "mistični temelj autoriteta", Montaigne nije nimalo ironičan, niti kritičan. Naprotiv, on nam objašnjava istinski razlog autoriteta zakona i pravi razlog zašto treba da mu budemo poslušni.

Našem modernom uhu i sluhu to zvuči potpuno zaprepašćujuće, no Montaigne, uprkos varljivim sličnostima, nije nimalo "moderan". Varljive sličnosti od kojih smo dve pomenuli – ona o osudi torture i nejednakosti sirotinje pred pravdom; dodajmo, i bitno poglavlje O kanibalima – upravo su ono što mnoge današnje površne tumače navode na vesele konstatacije poput "Montaigne, naš savremenik".
Inače sumnjiv kompliment, jer se zasniva na uverenju kako je najveći kvalitet pisca iz prošlih vremena da misli kao mi danas, još gore, da misli kako misli njegov današnji proučavalac. I vrlo nemontaigneovski, dodajmo.

U svom odnosu prema svakoj novini, Montaigne je – shvatimo sledeći iskaz metaforično pre nego kao egzaktan opis – zapravo "srednjevekovan". Svaka novina, čak i kada je motivisana i obrazložena željom da se popravi sadašnje stanje, jeste štetna. Luther i Calvin nisu tvrdili da u hrišćanstvo žele da unesu nešto novo; naprotiv, centralna tačka njihovog napada na Katoličku crkvu jesu novine koje je ona, navodno, tokom vremena, unela u hrišćansko učenje, menjajući slovo i duh Evandjelja. U svojim Esejima Bacon počinje, vrlo stidljivo, da pravda inovaciju. Još je daleko vreme u kojem se izmedju "novog" i "boljeg" stavlja znak jednakosti.

Za ovo nepoverenje prema novini Montaigne nam nudi dokaze iz domena filosofije skeptika; nimalo slučajno, u većeni istorija filosofije Montaigne će se i naći kao istaknuti predstavnik skepticizma. O prirodi stvari, tvrde još antički skeptici a Montaigne ponavlja, ljudi ne znaju, niti mogu znati išta, mada su skloni brzopletim zaključcima. Iskustvo nam govori da ćemo se opeći o vatru; no to ništa ne dokazuje o prirodi vatre, dakle ne možemo tvrditi da je vatra vrela a, u radikalnoj verziji skepticizma, to što smo se jednom opekli ne znači nužno da ćemo se opeći opet.

Uverljivo najduže poglavlje Eseja, poglavlje koje je nesumnjivo bilo i centralno poglavlje prvog izdanja, dakle Apologija Raymonda Sebonda, upravo se bavi ljudskom nemogućnošću saznanja istine. Poseban argument čini izlaganje učenja i konstatovanje neslaganja izmedju raznih filosofa, filosofskih škola. Shvatanja i tvrdnje filosofa su isto tako suprotstavljeni kao običaji i zakoni na raznim mestima. Istine filosofije su mnoge i kontradiktorne; zato i ne mogu biti istine ili istinite.

Mistični temelj autoriteta jeste samo njegovo postojanje. Zakone menjamo u ime neke svoje istine, svoje spoznaje; ko može garantovati da smo u pravu, ili da smo u pravi više nego oni koji su prvobitne zakone donosili. Ukidajući jedno staro zlo, možemo proizvesti nova i veća. To je polazna tačka Montaigneova napada na protestante: oni u religiju unose novine; kao odgovor na ove novine u katoličkom svetu nastaju neke druge novine, ponekad i gore. Montaigneu se inače ne dopada ni gregorijanska reforma kalendara; o Tridentskom koncilu se ne izjašnjava ali provejava nezadovoljstvo koje je verovatno izraz nezadovoljstva katoličkom reformacijom. Prisetimo se ovde kraja Tomizzine knjige Zlo dolazi sa sjevera, opisa pogubnih posledica mera utvrdjivanja crkvene discipline.

Sve ove religiozne novine, po Montaigneu, direktan su uzrok velikih nevolja a pre svega verskih ratova koji cepaju Francusku a u kojima je Montaigne i učesnik i svedok. A sebe doživljava prevashodno kao žrtvu, poput svih ostalih stanovnika kraljevstva. Lako ga je odbacivati kao tradicionalistu ali prisetimo se da se veliki lov na veštice ne zbiva u "mračnom Srednjem veku" već upravo u ovom vremenu religioznih reformi, grozničavog traganja za istinom.

Ako smo nesposobni za spoznaju istine, kako tek da dodjemo do neke ideje, koncepta pravde. Derrida nam uzgred i letimično, pojednostavićemo i zanemarićemo sada inače vrlo bitne terminološke distinkcije, nabraja više njih: mesijanizam jevrejskog, hrišćanskog ili islamskog tipa, ideje u kantovskom smislu, eshatoteleologije neo-hegelijanskog, marksističkog ili postmarksističkog tipa.

No, i u okviru ovih koncepcija mogu se javiti problemi. Uobičajena tvrdnja u hrišćanstvu, tvrdnja koja se ne izriče samo nedeljom sa propovedaonice, jeste da Bog čini samo dobro i da Bog želi samo dobro. Dobro je Božanska suština.

No, krajem Srednjeg veka ova harmonija biva narušena. William Ockham (c. 1285–1349) ovu formulu pomalo menja. Ne želi i ne čini Bog dobro, već je dobro ono što Bog želi i čini: Bog nema obaveza, pošto On nije u obavezi da bilo šta čini. Štaviše: ako Bog čoveku naredi da ga mrzi, čovek je u obavezi da mrzi Boga. "Tako On može biti potpuni uzrok mržnje prema Bogu, i to bez ikakvog moralnog zla". Svi naši kriterijumi Dobra i Zla su relativni ili čak proizvoljni, nezasnovani u samom osnovu postojanja što Bog jeste.

U Montaigneovo vreme stvari postaju i zapetljanije. Luther, a pogotovo Calvin – Montaigne ih je čitao, posebno Calvina – ne vraćaju se samo Evandjeljima već i jednom hrišćanskom misliocu sa početka tradicije, Svetom Avgustinu. Avgustin je tvorac učenja o predestinaciji: dakle, svaki čovek je proklet ili spasen unapred, pre svoga rodjenja, arbitrarnom Božijom odlukom. Dakle, što god čovek činio, ovu odluku ne može promeniti i za svakoga od nas je već odredjeno da li ćemo večnost provesti u paklenoj vatri ili rajskom blaženstvu.

Ne možemo ovde ulaziti u sve finese, objašnjenja i dokaze za ovo učenje, naročito u one Calvinove, no recimo da je ta tvrdnja, čim ju je izrekao Avgustin, naišla na ozbiljne otpore. Naročito su se pobunili monasi; odrekli su sveta da bi se potpuno posvetili Bogu a Avgustin ih sada svodi na isto nivo bilo kojeg svetovnog grešnika. Zvuči zaista krajnje nepravedno, ali leži u osnovi ukidanja monaštva koje su zagovarali i praktikovali i Luther i Calvin. Nije tu suština bila u zloupotrebama i razbludnom životu, to se da rešiti – dok je još katolički biskup, Vergirije u Kopru pojačava monašku disciplinu kao što će to kasnije činiti i Tridentinski koncil – već je suština u besmislenosti toga izbora, toga truda. Konačni sud, Strašni sud, zasnivaće se na odlukama Božije volje; i biće pravedan zato što je Božija volja sama pravda, i jedina pravda. Sva druga vidjenja su samo domišljanja nepouzdanog ljudskog uma. Zapravo je tu suspektan i sam pojam Pravde; možemo u najboljem slučaju, govoriti o pravu, o zakonima. Nije slučajno calvinistima Knjiga o Jovu bila najbitnije poglavlje Biblije. Spis koji postavlja surova pitanja i nudi surova rešenja; u svom tumačenju, Kierkegaard je zapravo skraćuje i kao da se ne bavi poslednjim stranama.

Koliko je odredjenje pravde kompleksno ili, možda, nemoguće, svedoči nam još jedno rano upozorenje, koje se nalazi sa samom početku evropske filosofije, kod Platona – šta su filosofi pre njega podučavali znamo samo iz fragmenata ili, kao u slučaju Sokrata i Pitagore, iz druge i kasnije ruke.

Država počinje raspravom o pravdi. Uprkos uobičajenom i pučkoškolskom a, što je zanimljivije, i uvreženom akademskom tumačenju, priličan broj Platonovih dijaloga se ne okončava čvrstim zaključcima. Sokrat skoro uvek uspeva da dokaže netačnost teza svojih sagovornika, ali često ne uspeva da dodje do jasnih i tačnih tvrdnji. Dijalog Protagora je zgodan primer: počinje raspravom o tome da li se vrlina može poučavati ili ne. Sokrat uspeva da uveri Protagoru da se vrlina ne može poučavati, ali u tom procesu se i sam pokoleba te se dijalog okončava tako što su Sokrat i Protagora ponovo na suprotstavljenim pozicijama, samo što sada svaki zastupa početnu tezu onog drugog. Skeptici su, uostalom, svojevremeno i preuzeli Akademiju koju je osnovao Platon i smatrali su i Sokrata i Platona kao svoje začetnike, nasuprot dogmaticima i njihovom rodonačelniku, Aristotelu.

Rasprava izmedju Sokrata i njegovih sagovornika ima neodlučni tok ima sve dok se Sokrat ne odluči na potez, koji može zvučati kao retorička dosetka. Stvari se, kaže nam on, bolje vide u krupnom planu; zato treba napustiti raspravu o pravdi na pojedinačnim primerima već preći na krupni plan, dakle na polis, reč koju uobičajeno, i ne sasvim tačno, prevodimo kao država.

Sada kreće ono što je svima, uključujući i one kojima je Platon poznat tek iz druge ruke, poznato. Dakle, kritika različitih postojećih političkih sistema, tačnije načina uredjenja grada. I Sokrat izlaže viziju idealnog grada koji, izričit je, ne postoji nigde a ne može se biti sasvim sigurnim ni da će postojati. Mada bi trebalo.

Mnogo kasnije će Tomasu Moru, kada bude pisao svoju Utopiju, ovaj Platonov spis biti uzor. Kako smo upravo videli, svoju viziju Sokrat definiše kao utopiju – ne bi se ovoj definiciji imalo šta dodati ni oduzeti. Štaviše, Mor nam daje i jasna znak o uzoru, sa malom izmenom; rasprava se kod Platona odigrava tokom večere, kod Mora nakon večere.

Ali, nakon svega, Sokrat nam neće ponuditi definiciju pravde. Ili, ako uzmemo u obzir tumače poput Lea Straussa koji smatra da ipak, i to na kraju pete knjige dobijamo definiciju, ona je dovoljno nejasna i opisna da može biti podložna različitim interpretacijama. Sigurno je samo da na kraju Sokrat pribegava mitu i ovo nije jedini slučaj u Platonovim dijalozima. Da li Platonov Sokrat pribegava mitu onda kada mu se učini kako je njegov metod rasprave pogodniji da dokaže greške drugih, nego da jasno i ubedljivo, racionalno,  izloži svoje stajalište?

U pitanju je mit koji izlaže učenje o metempsihozi, danas češće koristimo reč reinkarnacija. Javlja se ta teza i u nekim drugim dijalozima; izmedju svojih ovozemaljskih egzistencija, duša se upoznaje sa Idejama (formama); Idejom Pravde, izmedju ostalih. Nevolja je samo što silaskom/padom u ovozemaljsku egzistenciju većina duša nepopravljivo zaboravlja. Učenje je za one koji su zaboravili, reći će kasnije Plotin. Sokrat se valjda seća bolje – da li  i dovoljno? Zato nam i može izložiti viziju idealnog grada, što bi, valjda, moralo značiti i pravednog.

Montaigne je, još manje nego Sokrat, srpeman da nas uverava u neku opštu ideju Pravde – i bilo kakvu opštu ideju. On je deklarirani katolik – i po rečima i po mnogim delima – ali se, čak i kada govori o smrti, neće pozvati na hrišćanska učenja o spasu i duši. Kod mnogih tumača, ovo je izazvalo sumnju u iskrenost i dubinu njegove religioznosti. Koliko god bio religiozan ili ne, o tome postoje krajnje oprečna tumačenja, Michel de Montaigne se opet ne ustručava da procenjuje i vrednuje ljudske postupke. Današnjim tumačenjima je posebno drag njegov, kako bismo rekli, antikolonijalistički diskurs, tj osuda evropskog, posebno španskog odnosa prema narodima drugih kontinenata, posebno Južne Amerike. Dva poglavlja se tu posebno ističu, već pominjano O kanibalima i jedno iz treće knjige, O kočijama.

Nije opet Montaigne jedini čovek Evrope toga vremena koji će zauzimati takav stav. Rasprava je počela ranije i to u Španiji, jezuiti su prvi pokrenuli pitanje konkvistadorskih zločina, ali i opravdanosti samog kolonijalističkog poduhvata, a sa nekim od jezuitskih teologa Montaigne je bio vrlo blizak. Ali, takodje je tačno da su mnogi u Evropi, katoličkoj kao i protestantskoj, zauzimali dijametralno oprečan stav. Kalvinističko učenje će, upravo, predstavljati osnovu rasizma u Severnoj Americi i nemilosrdnog odnosa prema starosedeocima. Lako je i zgodno bilo zaključiti kako su oni od Boga, unapred i zauvek, odbačeni, za razliku od doseljenika, koji su izabrani.

Jedan od razloga, kaže Derrida, zbog kojih ja ovde čuvam suzdržanost u pogledu svih horizonata, recimo, u pogledu kantovske regulativne ideje ili mesijanskog dolaska…potiče otuda što su to upravo horizonti. Jedan horizont…jeste u isti mah otvorenost i granica otvorenosti, što onda definiše bilo jedan beskonačni progres, bilo neko očekivanje…

No pravda, ma koliko da je nemoguća, ne čeka. U pitanju je ono što ne sme da čeka.

Kao da pokušaj – koristim ovu reč u montaigneovskom smislu – ostvarenja pravde mora doći pre njene definicije, ili čak pre njenog potpunog sagledavanja, mitskog, utopijskog ili bilo kojeg drugog. Možda nam preostaje samo da pokušavamo, svesni ograničenja svoje vizije. Da li ovo znači odustajanje?

Drsko je reći kako je društvo u kojem je na saslušanju obavezno prisustvo advokata, isto ili čak gore od društva u kojem je tortura sastavni deo istražnog postupka. Procena koliko je ovo malo ili ne, opet, zavisi od horizonta.