SIMPOZIJ POHVALA LUDOSTI

ZAJEDNICA TALIJANA “FULVIO TOMIZZA” UMAG

Marija Andrijašević

“Žena započinje putovanje”

Slobodni, svereferencijalni, luckasti esej o kretanju, klasnoj mobilnosti i epistemologiji lutanja

Da bismo uopće zamislili svjetsku putnicu, prvo u svoju maštu (sjećanje!) moramo prizvati svjetskog putnika. To je u kulturi simbola i službene nam historiografije po kojoj se ravnamo, jednostavno. Svjetski putnici su, kroz povijest, ratnici (što drugo radi Odisej, jedan od prvih velikih moreplovaca u jednom od temeljnih djela zapadne svjetske književnosti, nego putuje, prvo kao ratnik – što ga odvaja od kuće, a potom kao pustolov – što ga pokušava vratiti kući). Kad zamišljamo svjetsku putnicu, moramo se napregnuti da bismo iz općih ideja o antičkim putovanjima, koja prva zapisana govore o konkretnim ljudima (iako, pazite, muze su pjevale, rapsodi su pjevali, u ritmu koji je mogao ponijeti na tisuće heksametara i ostati u glavi, prije svega – putuje priča, njezin ritam, kadenca, jezik, a onda u njemu i povijest), te donekle spominju i žene koje putuju.

Žena putuje s Odisejom, ali ona putuje kao služavka, ropkinja, kao remedije zapakirane uz zalihe, kao odbjegla žena zbog koje se kreće u ratni pohod. Žena u ovom slučaju čeka, i to nije samo Penelopa, čekaju i Nausikaja i Kirka i Kalipso a da ni ne znaju da čekaju. Ne tražim token-ženu kreiranu iz naknadnog sjećanja i reimaginiranja ženske povijesti i pokušaja da se upiše(mo) u službenu historiografiju, nego onu koja je stasala u njoj. Ne tražim ženu koja nije postojala, pa joj je povijest naknadno dala prostor i značaj, nego onu koja je za prostor i vrijeme značila kao što je značio i spomenuti moreplovac.

Kad Helena putuje u Troju, a u nekom klasnom sustavu govorimo o najvišem sloju aristokracije – kraljevskom i božanskom, njoj iznad glave bdiju samo bogovi iz mitova, među kojima je i njezin otac Zeus – ona putuje jer je muškarac odlučio da je njezina ljepota motiv za (njegovo) putovanje. Paris, trojanski princ, kao što je to isto godinama prije odlučio njezin suprug Menelaj, ali ne samo on, nego i drugi slavni prosci među kojima su: Odisej, Menest, Ajant, Patroklo, Idomen… Motiv za putovanje, u staroj Grčkoj, nazovimo je tako (između Sparte i Atene), bio je rat, ali i lijepa žena, a u pozadini – ekonomija, kako državna, tako i ona nacionalna, na kojoj su se kreirali mitovi i stvarale naracije o našem postanku. Žena je stala i čekala, i to ne govorim o njezinoj svakodnevici, nego o njezinu značaju u kontekstu povijesne priče i što ona konstruira (žena zbog koje se ratovi pokreću, žena koja je izdala ratnika, žena koja je, povijest je bila i blaga prema njoj pa je nije baš toliko izložila, ali i žena koja je ostavila svoju devetogodišnju kćer i otišla za mladim Parisom). Helena odlazi samovoljno, a rat dolazi za njom. Ona kreće na putovanje, između ostalog, jer je i malo luda, ali muškarci kreću na put jer su totalni luđaci. Suptilne distinkcije u jeziku.

Što nas, zgodno, dovodi do sljedećeg ženina putovanja: seoba naroda. Žena putuje, barem u nama poznatima slavenskim mitovima (pričama?) o velikim seobama naroda (mogu se sjetiti ukrajinske koja je slična našoj) u kojoj braća Klukas, Lobel, Mukhlo, Kosenc i Hrvat, uz dvije sestre Tugu i Bugu, dovode Hrvate iz Bijele Hrvatske na područje koje danas poznajemo kao Hrvatska. Narativ toliko eksploatiran kod uspostavljanja nacionalnog identiteta devedesetih, da sam vjerovala da je Papa Ivan Pavao II, koji je u tom trenutku Hrvatima u nacionalnom kontekstu poslužio za kakvo-takvo pozicioniranje unutar zapadne Europe, bio Hrvat. Bijela Hrvatska bila je na području današnje Poljske. Tako, naime, radi konstruiranje mita, koje onda poseže u povijest i postaje (gotovo) znanost.

O Tugi i Bugi ne znamo puno, ali da su došle do Jadranskog mora s Karpata, na ovaj ili onaj način, ipak – znamo. Tuga: prema predaji, mjesto Tugare dobilo je ime po njoj jer je u tome mjestu stolovala i dala izgraditi Tugine dvore. Također, u livanjskom kraju postoji predaja da je planina Tušnica nazvana po Tugi, koja je tamo dolazila u posjete svojoj sestri Bugi. Buga: povjesničari su na različite načine objašnjavali podrijetlo imena „Buga”, promatrajući ga u vezi s imenima Bugojna i Bužima te u vezi s imenom hrvatskoga plemena Bužana, koje je za vladavine narodnih vladarā živjelo na području oko današnjega Smiljana u Lici. Putovanje toga doba nije pjesma, i mi ne znamo u kakvim oni uvjetima putuju. Kad se mit kreira, naime, on ne rekreira i žensko iskustvo putovanja tog doba (budimo fer, ni muško), nego ostavlja nama da zamišljamo da veselo klipsaju niz planinu i kreću na Jadransko more. To se ni danas, u najelaboriranijim uvjetima, ne događa. Žensko je putovanje ovdje u službi nacionalnog mita, i ona nije bilo koja žena, ona je poštena žena, ona je sestra, i na jednu poštenu sestru ide petorica braće koja brane njezinu čast. Koliko je mjeseci trajao taj put, što je nosila, kako je palila vatru, je li je tko palio za nju, u čemu je nosila svoju odjeću, je li krpala postole, je li ubijala, je li lovila, je li gledala u zvijezde i noktima strugala u kožnato tkivo da bi štogod zapisala, ne znamo. Mit je zgodan, sažet, njemu takvi detalji ne trebaju, pa čak ni kad ga zapisuje Konstantin VII. Porfirogenet, bizantski car, u svojem 30. poglavlju slavne knjige „O upravljanju carstvom“, toliko važne da je pročitamo još samo mi koji pripremamo neka izlaganja, pa pomislimo: Evo, još jedan historijski otac. Pa i sestre Buga i Tuga postaju nevidljivije. Plošni likovi nacionalnog mita. Ali neka smo njega poslali na putovanje.

Opet malo dalje u povijest, ipak treba tu ženu naći ovako ili onako, a da nije slika žene koja oplovljuje svijet i presvlači se kao bandit, dolazimo do Berthe Mason, fikcionalne žene (kao da prethodne to nisu), kolonijalističke i imperijalističke slike „lude žene na tavanu“. Jane Eyre, tekst koji privremeno nastanjuje i Bertha Mason, iz pera jedne od sestara Brönte, ovaj put Charlotte, žensko putovanje konstruira iznimno politički mračno, i ta je luda žena na tavanu isto funkcija, da bi se ostvarila ljubav u razdoblju viktorijanskog prijelaza, ne čistog viktorijanskog doba, tad još nema kraljice Viktorije, a nema je ni sad – što uopće znamo o njoj?, i to međuklasna ljubav između gospodina zemljoposjednika Rochestera i mlade gospođice guvernante Eyre. Da žena u tom romanu kreće na dva putovanja postalo mi je jasno puno godina poslije, naknadnim čitanjima i djela koja su ih okruživala: danas, u kontekstu klasno stratificiranog društva koje škrto možemo i bez prevelikog pojašnjavanja podijeliti na radnika-srednju-višu srednju klasu-i prljavo bogate, Jane Eyre kreće na klasno putovanje na kakvo su unazad 30 godina krenuli literati iz žanra autofikcije koje svi rado čitamo ovih dana. Eyre je social climber, društvena penjačica, dok druga žena koja stoji u pozadini, a to je Bertha Mason, prva Rochesterova žena, koji je bigamist i preljubnik, a potom i najgore – tamničar u doslovnome smislu sa služavkom Grace Pool koja pazi na vrata tamnice, doživljava socijalni sunovrat. Nema više egzotike potrebne za konstrukciju drugog, samo animalizam za dekonstrukciju tog istog drugog, koji treba izregulirati (eksploatacija Berthina narativa kao metafora za kolonijalnu eksploataciju, sasvim nenamjerno upisan u knjigu, uvjerena sam, i tu se politika teksta razotkriva neovisno o namjerama spisateljice). U romanu opisana kao divlje stvorenje, slika nje kao poludivlje životinje zapadnu kulturu motivira da uzdiše nad oslobodilačkom pričom, ljubavnom pričom, nad muškarcem koji samo želi novu priliku, nad djevojčicom iz siromašne sredine koja želi priču uopće. Mi uzdišemo jer smo se svi sposobni identificirati s najmanje dvije stvari: velika ljubav, želja da imamo pravo na svoju, dobru priču. U klasnu identifikaciju ovdje ne ulazim, ali ima je, itekako. Sve je siromaštvo isto, u konačnici. I govorimo o industrijskoj Engleskoj u kojoj se piketima rovari po dnu i imaginarij sjevera crn je kao ugalj u šaci. Da bi Bertha Mason dobila pravo na svoje putovanje, da bi se njezin put do tavana verbatim opisao, a ne samo malo ispripovjedio da ne smeta ljubavnoj priči, mora se dogoditi Jean Rhys, karipska spisateljica, koja opisuje Berthin odlazak brodom preko širokog Sargaškog mora, te kovitlave utrobe oko nekad Meksičkog, danas Američkog zaljeva, na koji kreće i s drugim imenom – Antoinette Cosway. Kad je Jean Rhys gleda, gleda je kao svoju ženu –  sebe, kao ženu koja dolazi iz kulture koju tek treba ispričati, i daje joj pravo na novu biografiju. Ta biografija poljuđuje Antoinette, i ta biografija na put vodi i spisateljicu koja, puno prije naših baba iz Dalmatinske Zagore, kreće na putovanje preko Atlantika da bi završila u Engleskoj i kasnije Francuskoj, da bi nam poslala važnu vijest o, pokazat će se, i politički i geografski i literarno – važnoj ženi. Koju je jedna stoput ekranizirana ljubavna priča kao prop zatvorila na tavan. Eksploatacija se nastavlja.

Kako su se kretale moje i vaše babe? Ovdje, recimo, na ovom potezu od Istre do Dubrovnika? Ako nisu bile pripadnice višeg društvenog sloja, a pretpostavimo s dobrim razlogom da su se kao njegove pripadnice kretale kao supruge i ljubavnice, pa i pridružene višem sloju kao sluškinje, pralje, i spremačice, u ljetnikovce i slične vikendice za đite i vijađe, prvo su se kretale kao radnice. Radile su da bi stvorile nešto od vlastitih okokućnih i kućnih zadataka, da bi onda to prodale. Ta se kultura od prodaje, recimo, sira i lavande na kantunu prvoga većega raskrižja koje bi selo umalo pretvorilo u grad – mjesto robne i novčane zamjene – trampe, širila prema pravome gradu. I svi znamo za Reru, vlak koji je povezivao podmosorska sela iznad Splita i more, rad i razmjenu, hranu. Nitko se nije bunio kad su seljanke, vlajine, dolazile vlakom obavljati trgovinu. Kad su se zadržavale, to je stvaralo lom. Negdje ozbiljan, negdje karikaturalan. Imaginarij i referentno polje koje omasovljuje tu pojavu: Anđa Vlajina iz Malog mista. Ženu je, onu koju poznajem kulturološki, lokalno i mentalitetno, na put slala potreba: siromaštvo, rat, posttranzicijske politike. Kad razmišljam o tranziciji, razmišljam i o putovanju, a to je i u korijenu riječi koju od devedesetih naovamo eksploatiramo kao što eksploatiramo i društveno vlasništvo koje polako postaje privatno. Tranzicija koja nastupa četrdesetih, iz jednog divljeg u pitomije društvo, svi smo na kolektivnom putovanju u neko solidarno društvo. Tranzicija od devedesetih naovamo, svi smo isto na kolektivnom putovanju, ali duboko i klasno i ekonomski i socijalno drugačijem, individualiziranom, u kojem riječ solidarnost ima drugačije implikacije.

Da ne širim dalje postavljene priče koje kreiraju imaginarij o ženi koja putuje, paradoksalno, žena koja putuje, putuje tek u trenutku tranzicije. Kapitalizam daje ženi alat – kapital –  da se oslobodi od putovanja kodificiranoga u muškome smislu: pohodi, osvajanja, otkrivanje svijeta, ratovi, i da svijet promatra na drugačiji način. Ta se slika svijeta, mimo ove koju poznajemo historijski, još uvijek obračunava sama sa sobom. Kad žena gleda svijet, s kakvim ga unaprijed impregniranim imaginarijem gleda? Tko nam ga je, koja kultura, i kako stvarala? Da to ne bi bilo jedino pitanje, evo i neki zaključci, podložni pregovaranju, implementirani iz feminističkog čitanja priloženih slika i ženskoga iskustva, ne samo putovanja. Također, slika koju gledam dok putujem još je uvijek u pregovorima oko vlastitog pripadanja – ja je opisujem, ali tko u nju upisuje? I hoće li moje značenje ikad u njoj prevladati? Živi bili pa vidili! 

Žena započinje putovanje u kontekstu povijesne nevidljivosti. Iako je povijest putovanja tradicionalno vezana uz muške figure istraživača, kolonizatora, hodočasnika i trgovaca – od Marka Pola do Jamesa Cooka – ženska putovanja ostaju slabije dokumentirana, često percipirana kao devijacija ili iznimka. Žensko kretanje kroz prostor povijesno je bilo nadzirano, ograničeno, klasno kodirano i često kriminalizirano. Putovala je, čak i u klasno stratificiranom sustavu, samo ako je bila malo – luda.

Žena započinje putovanje kao oblik epistemološke disrupcije. U razlici između putopisa kao diskurzivne forme i fizičkog kretanja kao svakodnevice, žensko tijelo u prostoru funkcionira kao nositelj drugačijeg znanja. Putovanje, u feminističkom ključu, postaje način razgradnje normativnih narativa o stabilnosti doma, privatnosti i ženskog mjesta. Kretanje proizvodi znanje. Kako piše Dean Duda u svojoj analizi putopisa, kretanje nije samo premještanje u prostoru, nego i način artikulacije vlastitog položaja. No, dok kod muškaraca putopis često nosi status autoriteta, kod žena je iskustvo putovanja podložno sumnji – etičkoj, moralnoj, pa i znanstvenoj.

Žena započinje putovanje u širem civilizacijskom okviru koji Erazmo Roterdamski u Pohvali ludosti označava kao prostor između razuma i afektivnog impulsa. Ako je ludost, kako Erazmo piše, preduvjet za stvaranje i odstupanje od normi, tada je i žensko putovanje oblik „ludosti“ – ne u patološkom, nego u političkom i ontološkom smislu. Putovati unatoč zabranama, unatoč očekivanjima, unatoč nevidljivosti – zahtijeva prijelaz granica razuma, reda i prihvatljivog. Drugim riječima, žensko putovanje počinje tamo gdje društvo ne predviđa žensko prisustvo.

Žena započinje putovanje već u 18. stoljeću u Dalmaciji, gdje se u putopisima poput Fortisova opisuju žene koje se kreću – ne kao turistkinje ili intelektualke, već kao seljanke, nosačice, putujuće pjevačice. One nisu imenovane, ali su prisutne. Njihova mobilnost nije autonomna, nego funkcionalna – one putuju radi preživljavanja, posla, razmjene, brige. Upravo ta vrsta svakodnevnog, radnog, često prešućenog ženskog kretanja čini najveći korpus ženskih putovanja kroz povijest.

Žena započinje putovanje i u 20. stoljeću, no još uvijek bez pristupa simboličkom kapitalu. Radnice koje sezonski odlaze na rad u Italiju, žene koje napuštaju Dalmatinsku zagoru zbog rada u Njemačkoj, brodarice koje prelaze jadranske rute – one nisu subjekti putopisa, nego objekti ekonomskih modela. Njihova mobilnost nije slavna, ali je ključna. Putovanje postaje klasna nužnost, ne izraz slobode.

Žena započinje putovanje i danas, no globalna neoliberalna ekonomija ženama nudi dvije vrlo različite paradigme kretanja. Prva je ona digitalne nomatkinje i turistkinje – uglavnom bijele, obrazovane žene iz srednje klase ili radničke koja si to može priuštiti kao oblik potrebnog luksuza, koje putuju radi osobnog razvoja, rada na daljinu i kulturne razmjene. Druga je ona migrantkinja, izbjeglica, sezonska radnica, njegovateljica – žena čije se kretanje odvija pod kontrolom tržišta rada, viznih režima i patrijarhalnih odnosa moći.

Žena započinje putovanje i u kontekstu suvremenih migracija. Feminističke teorije migracija ukazuju na rodnu dinamiku kretanja: žene čine gotovo polovicu svjetske migrantske populacije, no njihova iskustva migracije često su drugačija – jer uključuju skrb, seksualizirano nasilje, reproduktivni rad i institucionalnu diskriminaciju. Migrantkinje nisu samo izbjeglice iz kriznih zona, već i domaće pomoćnice, njegovateljice, čistačice. Njihovo kretanje jest proizvod ekonomskih nejednakosti, ali i rodnih struktura.

Žena započinje putovanje u točki gdje se klasni i rodni aspekti sijeku. Feministička kritika putovanja mora stoga uključivati više od pitanja slobode kretanja – mora se pitati: tko si može priuštiti kretanje? Tko ga kontrolira? Tko ga zapisuje? Pisanje o putovanjima – čak i danas – dominantno je bijelo, srednjeklasno, zapadno. Putovanje je diskurzivno strukturirano kao sloboda, ali za većinu žena ono je povijesno bilo pitanje rada, migracije, izgnanstva ili brige.

Žena započinje putovanje i kao političku gestu. Kad se žene kolektivno kreću – kao u marševima, migracijama, protestima – tada se narušava simbolički poredak koji ih vezuje za dom, privatno i statično. U tom smislu, žensko putovanje ima subverzivni potencijal: ono razotkriva rodnu konstrukciju prostora. Parafrazirajući Dudu, kretanje je uvijek povezano s pripadanjem. Ako žene putuju, redefiniraju prostor pripadanja.

Žena započinje putovanje u vremenu koje istodobno fetišizira žensku mobilnost (kao „slobodu“) i ograničava je (putem granica, zakona, rodno uvjetovanog nasilja). Feministička analiza mora zadržati kompleksnost tog proturječja. Ne postoji jedno „žensko putovanje“. Postoji čitav spektar kretanja, koji je istodobno rezultat nejednakosti i alat za otpor.

Žena započinje putovanje ne da bi pobjegla, nego da bi se izmjestila – iz nametnutih pozicija, očekivanja i mjesta. U tom kretanju, njezino tijelo, govor, granice i znanje postaju politički. Putovanje, za nju, nije bijeg od svijeta, nego radikalni čin njegove transformacije.

Žena započinje putovanje imajući na umu sve ove spoznaje o svijetu. I umjesto da se skrije, ona ide. Možda jer je radoznala, možda jer je potreba gola nužnost, možda i jer je na putovanju da zamislimo ženu kao svjetsku putnicu koja nije ni ratnica, ni osvajačica ni bonvivanka, nego je jednostavno, malo luda. Uspostavljen imaginarij historijski ionako razbija samo to. Nezamislivo. Ludo.